⑴ 什麼是人治
人治是「法治」的對稱。又稱「賢人政治」。關於依靠執政者個人的賢明治理國家的治國方式和理論主張。在中國，儒家的政治思想中提倡人治。如孔子說：「政者，正也，子帥以正，孰敢不正？」(《禮記·中庸》）。孟子也說：「君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣」（《孟子.離婁上》）。
法治是人類政治文明的重要成果，是現代社會的一個基本框架。大到國家的政體，小到個人的言行，都需要在法治的框架中運行。對於現代中國，法治國家、法治政府、法治社會一體建設，才是真正的法治。
⑵ 簡述"法治"和"人治"的區別
法制、法治以及人治是三個既有區別又有聯系的概念。
首先，從約定俗成的意義上說，法制和法治兩個概念的用法歷來不同。
法制是法律制度的簡稱，它是相對於政治制度、經濟制度、文化制度以及其他各種制度而言的。
法治則是與人治相對的一個概念：主張法治意味著否定人治，贊成人治則意味著反對法治。
法治和人治被人們在對立的意義上加以使用，在中外歷史上已經存在了幾千年。中國近代資本主義思想家政治家如孫中山等也倡導以民主政治和法治取代封建專制政治和人治，並有精闢論述。尤其是中國共產黨的歷任領導人中，也同樣是在與人治相對的意義上運用法治一詞。
其次，法制與法治兩個概念的內涵不同。法制的基本內涵是指法律以及與法律的制定和實施相關的各種制度（如立法制度、司法制度等）。法治的基本內涵是與人治不同甚至對立的一種治國理論和治國方略或原則。作為一種治國理論，法治和人治探討的是一個國家長治久安、興旺發達的關鍵問題。「法治論」認為，關鍵在於要有一套良好的法律制度，並予以充分實施；「人治論」則相反，認為關鍵在於國家領導人是不是賢明，「法律只能作為辦事的參考".主張法制並不意味著否定領導人可以發揮巨大作用，而是認為領導人賢明與否不應成為決定國家前途命運的關鍵所在。作為一種治國原則，「法治論」主張法律應有極大甚至無上的權威，不能聽任個人和組織的權威凌駕於法律之上；「人治論」則相反，它主張或默認組織和個人的權威高於法律的權威，權大於法。
再次，雖然法治與法制具有內在聯系，即實行法治必須要有法制。但我們不能說有了法制就必定有法治。從人類的政治法律實踐看，任何國家在任何時期都有這樣或那樣的法制，但卻不一定是在實行法治，如當年希特勒統治的德國和蔣介石統治的中國也有法制，但都不是在實行法治。
最後，即使在動態意義上理解「法制」，也與現代意義的「法治」相去甚遠。「法制」的動態含義即「有法可依，有法必依，執法必嚴，違法必究」，簡單地說就是有法可依，依法辦事。對此，我們可以提出兩方面的問題，一是有什麼法？「惡法"還是「良法」？二是如何才能保證做到「依法」？「依法」的程度如何？顯然，這些都是動態意義上的「法制」概念所不曾也無法回答的。與此不同，現代「法治」與民主政治密切相關，它不局限於形式或邏輯意義上考慮問題，不單純以「有法」、法律完備為滿足，還要求在價值層面上考慮法律的好壞，而且，作為現代「法治」的一個鮮明特徵，它還強調《憲法》和法律應該具有至高無上的權威，任何組織和個人都不得凌駕於《憲法》和法律之上。因此，現代「法治」要求在法律制定和實施的各個環節上貫徹民主原則，實行立法權、司法權和行政權的分離和互相制約，嚴格做到法律面前人人平等，體現法律的正當程序原則。
⑶ 法治與人治的區別是什麼
所謂人治，就是按照人的意志及其對利益的要求來行事的。這是人治的廣義概念。但人治有少數人的人治與多數人的人治之分。少數人的人治是按照少數人的意志及其對利益的要求來行事的。這種人治，類似我國封建社會的專制人治。按照少數人的意志及其對利益的要求制定的制度，就稱之為少數人的法治，這種法制，類似我國封建社會的君主政治。
「法治」與「人治」的本質區別在於國家權力是否嚴格依法運作.法治國家要求樹立「法大於權」的觀念,創設「法大於權」的制度.我們建設社會主義法治國家,應當把民主與法治緊密結合在一起,「把堅持黨的領導、人民當家作主和依法治國有機統一起來」, 逐步清除「人治」和「權治」等遺留下來的不良影響。具體區別主要有以下幾點：
第一,「法治」與民主相容,「人治」與專制相合。「法治」是與市場經濟、工業文明相適應的一種治國方式.現代民主政治建立在法治基礎之上.法治化的程度是衡量一個國家是否現代化的重要指標.
「人治」是與自然經濟、農業文明相適應的一種治國方式,君主專制是人治國家的主要統治形式.在人治國家中,一切人只服從擁有權力的人及其意志。
第二,「法治」強調「權自法出」,人治強調「法自權出」。「法治強調權自法出,即所有的公共權力都應當具有合法性根據,沒有合法性基礎便不得行使任何權力,即使人們在法律之外行使了相關權力,也不發生法律效力.『合法性』這個概念可以在兩種意義上使用,其一是政治哲學所使用的合法性概念,在一定程度上講,它與合理性概念有內在關聯；其二是法學上所使用的合法性概念,事實上,它所講的就是合法律性.」
第三,「法治」強調「法大於權」,「人治」強調「權大於法」。「法治」強調一切公權力都應當服從法律,法律是最高的公共理性,也是公權力的產出之所.沒有法律根據的一切權力均為非法.即便是緊急狀態下政治權力的運用也要遵循依法行使的原則.[vi]所以,以法律為治的治理活動服從既定的規則,而不取決於統治者頭腦的一時聰明或其他什麼智慧.這種治理方式可以免受統治者個人的性情及好惡的影響,防止政治權力的濫用和個人獨裁的災難。
「人治」是最高統治者不受法律約束的「權治」.最高統治者的權力大於法律.誰擁有國家權力,誰就主宰國家和民眾.在人治國家,官本位觀念盛行,人們普遍地崇拜權力,漠視法律.因為掌握政治權力是發財致富、光宗耀祖的一條捷徑.正所謂「一人當官,雞犬升天」.中國古代自漢武帝以後的歷代皇朝尊崇儒學,倡導「以德治國」,隋唐以後還採用了科舉考試.但是,「人治」的「家天下」羅織了巨大而又嚴密的權力關系網,法律和道德在權力的沖擊下盪然無存,其結果是官場政治黑暗腐朽,貪官污吏大行其道.所以,中國古代歷代皇朝始終跳不出「政權興亡的周期率」。
第四,「法治」強調法律至上,「人治」強調領袖至上。「法治」強調法律至上,包括兩方面的內容：「其一是和任何其他規則相比較,法律在治理社會活動中,在規范人們交往行為中具有至上性和首選性；其二是與任何組織和個人相比較,法律是至上的,任何組織和個人都要服從法律.」因此,法治國家要求執政黨和國家領導人與普通公民一樣遵守法律.
「人治」強調的領袖至上,包括兩方面的內容,其一是掌握國家權力的領袖的意志高於法律,他可以一言立法,也可以一言廢法；其二是掌權國家權力的領袖決定國家的重大事務.他依靠至高無上的絕對權威,把自己的意志貫徹到整個社會並使之得以執行。
⑷ 「人治」的含義
靠自己的主觀意願 意識來約束自己。這個是很難的，再民主的國家都會有些法律上的約束。
⑸ 什麼是人治，什麼是法治
【人治】
就是個人或少數人因歷史原因掌握了社會公共權力，以軍事、經濟、政治、法律、文化、倫理等物質的與精神的手段，對占社會絕大多數的其他成員進行等級統治的社會體制。人治是儒家學說倡導的一種的治國理論，被封建統治者長期奉為正統思想。
【法治】
指根據法律治理國家。法治是人類政治文明的重要成果，是現代社會的一個基本框架。大到國家的政體，小到個人的言行，都需要在法治的框架中運行。與「人治」相對。
法治與人治的區別:
①兩者基礎不同。人治建立在個人專斷與獨裁基礎上，而法治是建立在民主的基礎之上。
②兩者特點不同。人治呈現出隨意性、多變性的弊端，造成社會的不穩定。而法治具有統一性、穩定性、權威性的特點，以國家強制力為後盾，能有效地制裁違法行為，保證社會的穩定和有序發展。
③二者體現的原則不同。人治體現不平等的原則，而法治體現平等的原則。
⑹ 人治和法制的區別
1、定義不同
人治：是指個人或少數人因歷史原因掌握了社會公共權力，以軍事、經濟、政治、法律、文化、倫理等物質的與精神的手段，對占社會絕大多數的其他成員進行等級統治的社會體制。人治是儒家學說倡導的一種的治國理論，被封建統治者長期奉為正統思想。
法制：是指一切社會關系的參加者嚴格地、平等地執行和遵守法律，依法辦事的原則和制度。法制是一個多層次的概念，它不僅包括法律制度，而且包括法律實施和法律監督等一系列活動過程。
2、權利不同
人治：是權力一元化的狀態。這是一種單向的、自上而下的、等級森嚴的「線狀」控權模式。這種模式最大的弊端就在於缺乏平等的利益集團或政治權力與國家權力間的橫向控制，從而滋生「獨裁」與「專制」。
法制：是法律和制度的總稱。統治階級以法律化、制度化的方式管理國家事務，並且嚴格依法辦事的原則，也是統治階級按照自己的意志通過國家權力建立的用以維護本階級專政的法律和制度。
3、重點不同
人治：強調法律出自君主。正所謂「朕即國家」，「朕即法令」。在人治國家，君主和統治階層既能創生法律，又能超越法律。他們只是用法律管制和鎮壓老百姓，維護自己的統治。
法制：強調權自法出，即所有的公共權力都應當具有合法性根據，沒有合法性基礎便不得行使任何權力，即使人們在法律之外行使了相關權力，也不發生法律效力。
(6)人治擴展閱讀
法制在社會治理功能方面有不同於人治的以下特性：
1、法制具有明確性。法律的規定通過成文法或者判例的形式表現出來，其條文或者內容具有明確性，使人們清晰地知曉自己行為的後果，實現社會的規范和有序，規章制度設立後，人民了解，則方向明確。
而人治是「一人之治」，即完全根據特定個人的判斷、選擇與決定來進行治理，往往由個人的言語發布命令、指令，其最大特點在於個人的隨意性和內容的模糊性。
2、法制具有可預期性。法律必須是明確的、具體的，這樣才能夠使人們預測到自己行為的法律後果，從而更好地發揮法律引導人們行為的作用，這樣也有利於限製法律適用過程中的任意性。
在法制社會中，法律一經公布，就昭示天下，成為人們的行為規則，每個人都可以按照法律的規定去從事各種行為，而不必擔心出現難以預見的後果，因為每個人行為的後果在法律上都已經做出了規定。
而人治則容易朝令夕改，命令的頒布和廢止、更替甚至取決於當權者個人的喜怒哀樂和情緒變化，因此人治之下的規則不具有長遠的可預期性。
3、法制具有科學性。在法制社會，法律的形成與頒布，是眾人參與的結果，立法的過程可以說是集眾人之長，而司法的過程也是職業化、專業化的法官對法律進行適用的過程。
而在人治社會，命令的頒布往往是個別有權者的決定，人的理性是有限制的，這一固有缺陷決定了完全依靠個人能力來治理社會具有巨大的風險。
⑺ 人治與法治的區別
區別有具體如下幾點：
領導人或統治者的地位不同。
法律的地位和作用不同。
法治強調「權自法出」，人治強調「法自權出」。
政治和觀念基礎不同。
意志來源和代表性不同。
生效依賴的基礎不同。
治理過程中體現的特點不同。
規則公布出台的時間不同。
⑻ 什麼叫人治和 法治
所謂人治，就是國家以一套嚴格的道德制度去規范和約束人們的行為，從而產生社會秩序。要使道德高度變為德治，必須以權利的不平等和權力的不制衡為前提。常見於我國的封建社會．用君主至高無上的權利去進行國家的統治，作為判斷是非的標准．法制是一種正式的、相對穩定的、制度化的社會規范。法治與人治則是相對立的兩種法律文化，前者的核心是強調社會治理規則（主要是法律形式的規則）的普適性、穩定性和權威性；後者的核心是強調社會治理主體的自覺性、能動性和權變性。雖然法律也是由人來制定的，而且法治也不排斥人的能動性，但從法律的制定、執行到修改都必須按照法律本身制定的規則，人的能動性只能在法律規定的范圍內發揮作用，而不能超越法律，這正是法治內在的本質要求。
⑼ 什麼是人治其歷史淵源
什麼是人治？
1.中國儒家的政治思想。主張依靠道德高尚的聖賢通過道德感化來治理國家。儒家重視人治，主張為政在人；法固然不可缺，但執政者「其身正，不令則行，其行不正，雖令不行」。主張君主以身作則，施德行仁，並尚賢使能，任用得力官吏推行禮治，以達「文武之治，布衣方策，其人存，則其政舉，其人亡，則其政息」的境界。主張把人治與禮治、德政結合起來。
2.與「法治」相對。主張「人治」者認為國之治亂，不在法而在統治者的賢能與否。
今天，人們已經普遍接受法治是當代中國應當追求的。在流行的法學話語中，人治往往受到批判，甚至被等同於專制。從普及法治的常識、促成當代中國的制度形成、確立人們對法治的追求而言，這種近乎宣傳的文字也無妨，但是，若是將這樣的文字當作法理學，則有重大紕漏。如果法治作為治理社會的手段真的是如此優越，而人治真的是如此惡劣，且反差真的是如此鮮明，那麼人類歷史上為什麼還會有長期的「人治」和「法治」之爭？人治又怎麼可能曾經長期被一些偉大思想家作為一種治理社會、國家的基本方法之一？這些思想家怎麼會在這樣一個在我們看來都一目瞭然的選擇之間選擇了人治？難道，我們的前人真的是如此愚蠢，而我們真的是如此聰明？如果從這種進路來思考法治與人治的問題，首先會把問題太簡單化了。從理論思維上看，這種論證方式甚至比文革時期的「寧要社會主義的草，不要資本主義的苗」的論證方式都不如。其次，這種論證也就勢必將法治和人治的討論道德化，或者是將人治論者視為傻瓜甚至壞蛋，他們為了追求個人權力不惜損害全社會、全民族的利益。在這種政治的或道德的評價引導下，就不可能認真地理解和尊重古代諸多偉大思想家的研究。第三，這種分析也容易將中國法治建設的任務簡單化，似乎法治與人治的問題只是一個領導人的認識和決心的問題，而完全忘記制度的形成和建立是社會多種因素制約的產物。
事實上，在法學和政治學中，法治是同人治並列的兩種基本的治國方法。既然是並列，那就不可能是優劣利弊如此簡單明了，昭然若揭。只有在難分高下的較量中，法治相對於人治的優點才值得追求。只有打老虎的武松才能算得上英雄，如果打的只是一隻老鼠，恐怕武松的名字早就被人們遺忘了。而且，既然是一種治國的手段，那麼人治也不可能僅僅是為了維護統治者個人的權力；即使是為了青史留名，為了自己的國家強大和具有影響力，一個領導人也不會在如此明顯的選擇之間選擇一個對實現其政治抱負如此不利的治國方略。並且如果他愚蠢地選擇了，他又憑什麼能夠獲得其追隨者和人民的支持，他的專斷意志又如何可能為其他人服從？因此，我們必須假定，人治和法治的目的基本是一致的，都希望社會安定、經濟繁榮、人民安居樂業。即使是人治事實上導致了社會動盪不安，這也並不意味著，人治論者希望將國家搞亂，或者是一定想將其老百姓置於死地。如果這一假定是對的，那麼，我們勢必將轉向考察實現富國安邦目標的可能性。也只有在這一基礎上作出的分析，也許才能展現法治或人治相對於對方的優越性。
而且，如果法治真的如同許多論者所聲稱的那樣相對於人治具有「長治久安」的優越性，並且如同許多論者所言，曾經在歷史上實現過（例如古希臘和羅馬的黃金時代），那麼為什麼又會在此後的人類歷史上出現人治？如果僅僅將這種歷史的變遷歸結為理論或判斷的失誤，或者歸結為個別野心家的篡權，將勢必導致唯心主義歷史觀；但更重要的是，這本身也就是對法治必定使國家「長治久安」的說法提出了挑戰。因此，如果人治在歷史上確實是一種長期並重復存在過的制度或方法，那麼必定有其存在的合理性；而這一點的反面這也就意味著「法治」必定也有其自身難以克服的弱點或缺陷。當然，僅僅作這種邏輯推論是空洞的，不足以令人信服，更是同今天流行的政治法律話語培養出來的直覺相對立。但是，我並不因此將這種違背了我們今天直覺的邏輯推論簡單放棄，而是將這種邏輯上的清理作為一個很好的起點，迫使自己對法治和人治更加細致深入的分析。我認為，這種分析將不僅會開拓我們視野，使得我們對當代中國社會主義法治的形成有一個更為務實的態度，而且可能使我們在智識上對法治和人治都獲得一種更深刻的認識。
法治與人治的分歧
盡管，今天我們已習慣賦予法治以褒義，賦予人治以貶義，但是如果作為統治方式來看，這兩種方式治並不具有我們今天通常賦予其的那種褒義或貶義。大致說來，法治論者認為治理社會和國家主要要依靠法律規則，而人治論者認為治理社會和國家主要要依靠優秀的、有智慧的治理者。兩者最終所追求的目標實際並無很大差異。那麼，歷史上長期存在的人治與法治的爭論的焦點又在什麼地方呢？在我看來，焦點並不在於目標，而在於方法，在於可行性，特別是在於針對具體的社會環境下人治或法治的可能性。
作為治理國家的基本方法，法治和人治都有一些關於人和社會的基本假設。歸納起來，人治論者的基本假設大致有以下幾點，1、社會和國家的統治說到底最終要通過人來進行，特別是賢人和智者；2、社會中會產生這樣的具有高尚道德和高度智慧的人，3、社會應當有而且確實有辦法將這些賢人智者選拔出來，賦予他們以決斷事物的最終權力。人治論者從經驗中看到，人的智力和遠見事實上是有差別的，人的道德水平和責任感也是不同的。人們不僅在日常生活中往往需要一些賢人智者來指路，並且人們也往往非常信賴、高度尊敬這些賢人智者。賢人智者的判斷往往確實比常人的判斷更好，更可能正確。此外，這種決策方式往往可以當機立斷、快刀斬亂麻，不僅節省了時間，而且省去了其他許多麻煩。社會治理盡管需要法律、規章，但是任何完備的法律總是會存在許多照顧不到的地方，因此僅僅有法律，即使是好法律也不能保證結果就好，還必須有賢人和能人來運用法律。因此，最好的治理方式，在人治論者看來，是賢人的政治。事實上，人治論者並不完全否定法律規則的重要性，例如，被列為中國「人治論」的代表人物的孔子就非常強調「禮治」，認為「安上治民莫善於禮」、「禮樂不興則刑罰不中」，[1]實際就是強調遵循規則、制度和法律。但是，所有的規章制度，最終還必須通過人來治理。「徒法不足以自行」。最極端的人治論者可能是《理想國》中的柏拉圖，[2]但他的基本假定是可能培養或發現一個無所不知、通曉一切的哲學王來治理國家；其實，他強調的是知識的統治。
法治論者認為，社會的最佳統治方式是法治。但是依據他們得出法治結論的理由或進路不同，又可以分為唯理主義的法治論和懷疑主義的法治論者。所謂唯性主義的法治論者，是因為他們相信法律作為一種理性是「是不受慾望影響的」[3]、「是永恆正確的理性」，[4]或「永遠公正」的普遍意志的體現。[5]而既然法律已經從定義上被界定為是永恆正確的，因此法治自然也就不容質疑了。但是，在我看來，盡管這些思想家對法治的判斷可能正確，但是，他們關於法治的論證卻很成問題。[6]在一定意義上看，他們關於法治的優越性的論述同柏拉圖的人治討論屬於同一范疇，都是對一種不考慮操作的理想制度的推論，因此其實踐往往以人治告終。[7]
而懷疑主義的法治論者認為，人的理性力量（無論是個人還是一個時代的人）永遠是有限的，只有依據一代代人的智慧累積而成的制度，依據長期形成的規則和前例，人類才可能相對恰當地處理人類的事務。[8]法治論者，特別是懷疑主義的法治論者，至少提出了兩個問題是人治論者無法回答的，首先是世界上有沒有在一切重要關頭都能高瞻遠矚、不犯錯誤的賢人智者；其次，即使有，我們是否能夠通過某種方式發現並保證這樣的人處於適當的治理國家的位置上。法治論者對這兩個問題都持懷疑態度（但並不必定是持否定態度）。他們懷疑有全知全能的聖人，他們也懷疑有沒有可以驗證的發現聖人的方法和程序。正是基於這兩個懷疑，他們認為法治是更適當的治國方法。法治在這個意義上，就是一切人都要按照既定的普遍為人們知曉的規則辦事，不違背已經確定的規則，不憑著個人的主觀看法行事，即使是身居高位的統治者也是如此，特別是在一些重大的原則問題上，更要嚴格遵循社會中已經確定的規則，以此來防止和減少統治者犯錯誤，更不用說要防止統治者濫用權力。但是，即使是法治論者也並不反對傑出統治者和官員在許多非重大的問題上，在一些必須即刻決定的問題上，在一些必須行使裁量權的問題上充分發揮他們個人的才智判斷，行使裁量性的權力，也不反對傑出領導人運用他的個人魅力、遠見卓識、領導才能來影響民眾的意見和觀點。但是，說到底，法治是最根本的治國手段，是最可依賴的原則。由此可見，法治和人治實際上也並非只強調法律或只強調聖人，在一定程度上，兩者都必須結合，差別僅僅在於最終的或主要的手段是法還是人。
韋伯關於人治與法治的概述
如果心平氣和地同樣認真對待傳統的法理學論證，我認為人治論者和法治論者的觀點都是有道理的，都很有說服力，我們無法從這種傳統的思辨的進路來論證人治或法治的優劣利弊。同時，這種法理學的討論問題的方法也許有錯。這種討論都試圖找到一種永恆的最佳治理方式，尋求一種不問時間地點到處都能適用而且都有效的社會治理方式。但是，近代以來的社會發展告訴我們，不可能有這種放之四海而皆準的治理方式，一個社會的最佳治理方式必須是適應該社會發展需要，必須是為人們社會生活所需要的。因此，僅僅依賴思辨不可能將這個討論引向深入。而「思辨終止的地方，……正是描述人們的實踐活動和實際發展過程的真正實證的科學開始的地方」。[9]因此，我們也許應當將人治與法治問題的討論放在一個歷史發展的語境中重新思考。而在這個問題上，韋伯對政治統治方式的變遷的考察和分析，[10]我認為成功地超越了傳統的法理學關於人治法治誰優誰劣的形而上的爭論，有可能把法治和人治的討論推到了一個新的階段。大致說來，韋伯將社會生活中的合法的統治方式大致分為以下三類，分別是法理型、傳統型和魅力型統治。法理型統治相信法律，即使有權威的人也只有在法律規則之下才有發布命令的權利。人們普遍遵守法律，信守法律，法律代表了一種大家都遵守的普遍秩序。傳統型統治是基於源遠流長的傳統的神聖性，相信按照傳統實施統治的合法性。魅力型統治，人們確信一些非常有個人魅力的領導人具有超凡的智慧、品質，並因此統治獲得合法性。如果依據通例，將法治界定為遵循先例或既定規則的統治，[11]那麼前兩種統治都大致相當於法治，而魅力型統治大致相當於人治。韋伯認為魅力型統治是一種前理性時代的社會現象，當社會出現危機時，魅力型人物可以促進人們改變價值觀念和信仰，使人們接受一種新的信仰和做法。其關鍵在於當時的人們需求這樣的人物，他們尊崇這種魅力型人物，追隨他進行的社會變革。表面看起來，這種對於領袖人物的迷信是一種愚昧的行為。但是，在韋伯看來，這種人物的出現以及與之相伴的魅力型統治往往具有革命的力量，因為正是這種魅力型領袖促使人們能迅速、不加反思的擺脫舊的思想觀念和行為模式的約束，與舊制度徹底決裂。因此，從社會功能上看，這種看似愚昧的魅力與昭示人、啟示人的「理智」所起到的社會功能是相同的。[12]
魅力型統治，在韋伯看來，由於強調精神的力量，往往不注重經濟生活，是一種典型的「非經濟性」的政權，它對於傳統型和法理型統治下的日常的瑣碎經濟活動表示鄙視；[13]這樣的統治會形成一個魅力型共同體，群體內部雖有少數行政管理人員，但他們都不是現代意義上的官僚（即受過專門訓練的嚴格按照等級命令系統運作的、各司其職的官員），他們無需技術訓練，其獲得管理人員的資格不是個人的社會地位，也不是家族的門閥，而是個人具有的魅力。因此，最高領導人與行政人員的關系是直接的，無需或者只有很少固定的機構和程序，也就是沒有嚴格的程序規則，也不承認「正式的」的司法。具有魅力的領袖人物在社會組織中有或者沒有正式職務並沒有什麼關系，因為他的權威不是來自任何職務，而是他個人所具有的魅力。因此，在這里，行政職務不是一種職業，因為它既沒有固定的職權范圍，也沒有固定收入。魅力型領導人在領導工作時，也常常跨越許可權，超越程序，一竿子捅到底。在這里，決策也沒有確定的、固定的議事機構和決策程序，往往憑魅力型領導人的個人智慧。[14]因此魅力型統治是典型的人治。
在韋伯看來，魅力型統治是有問題的，但是問題並不在於這種人治無法集中民眾的智慧或有其它不民主的因素，關鍵在於這是一種不穩固的、不能持久的統治形式。[15]這不僅因為魅力型統治內部缺乏穩定的組織機構和程序、缺乏基於專業技術的職業人員以及它對日常經濟活動的鄙視，更重要的因素在於沒有哪一個社會會總是處於激動人心的革命或變革狀態。魅力型領袖「只有在生活中通過考驗他的力量，才能獲得和保持他的權威。……他必須創造英雄的事跡」。[16]而一旦社會革命或變革基本完成，社會進入相對平穩發展的階段，魅力型統治顯然就不能適應這種穩定、瑣碎的社會發展，勢必會常規化。其次，魅力型領袖的個人生命總是會有終結，需要有新的領導人。[17]如果要繼續保持魅力型統治，新領導人就必須有魅力，但是魅力不象財產或職務可以繼承或指派的，魅力是一種非常個人化的東西。如果將魅力同職務等同起來，那麼這里的「魅力」就失去了原來的意味。如果魅力型領導的承繼是通過某種程序的選舉，那麼就會產生一套程序和技術，這實際上就在一定程度上將領導人的選擇制度化了。如果是由魅力領導人指定繼承人或傳給子女，這就實際是向傳統型統治轉化；如果是由信徒選舉，那就實際上開了民主的先河，並因此勢必逐步走向法理型統治。因此，在韋伯看來，任何魅力型政治都不可避免地會導致「常規化」，導向法理型或傳統型的統治，形成事實上即現代的或傳統的法治狀態。法理型統治是一種依靠官僚和法定程序的統治。[18]這種政治的優點在於穩定，領袖也要守法，依據既定規則來統治，領導人的轉換也是按照程序進行，因此，即使領導人個人的能力、魅力、智慧弱一點，也無妨，因為這種統治是一個機構的運作，領導人只是這個機構的一個組成部分。在這個意義上，法理型統治是理性的、規則化的。它適合的是和平時期、「平庸」的時期，它適合人類社會的大多數。但是這種統治也有弱點，最大的弱點是機械，循規蹈矩，因此，當社會發生變化之際，它的回應能力不足、不快，有時甚至顯現出僵化，同時，它特別不足以應付社會生活的緊急情況，缺乏緊急情況下所需要的當機立斷的效率，甚至會出現合法不合理的情形。在法理型統治下，由於一些重大的變革往往要牽動整個機構，牽動很多人的既得利益，因此難以變革。而在這時，就往往需要魅力型人物來推動變革，進行創新。傳統型統治與法理型統治更多相似之處，不同的在於傳統型統治更多依賴慣例，更多依賴傳統，因此，也同樣具有法理型統治的可能出現的僵化問題，甚至更為嚴重。因此，當社會的變革需求時，就仍然會出現新的魅力型人物以其活動以及他對於許多人的社會召喚力引發出革命性的突破，形成新的魅力型統治。但是，革命同樣不可能永久持續，革命後的制度會逐漸常規化，因此必然使統治類型再次從魅力型向法理型或傳統型轉化。最後必須指出，韋伯的這種分析是一種「理想類型」的分析。韋伯不認為社會和歷史中曾經有任何一種純粹的理想類型的統治，現實生活中人們可以看見的都是某種程度的混合型統治，其差別僅僅是程度不同而已。[19]
韋伯進路的啟示
上面關於韋伯觀點的敘述當然是大大簡略了，因此失去了其原著的豐富性和歷史性，甚至可能有一種歷史循環論的味道。但是，這並不是韋伯的問題，而更可能是任何概述都難免帶來的問題。如果在此我們不追究細節，而是將韋伯的分析作為一種思路來考察法治和人治的變遷和發展，我們就可以看到，法治和人治都具有其特定的合理性，而且這種合理性都是歷史和社會構成的，並不具有永恆的普遍的合理性。相對說來，法治具有更多的普遍的合理性，但是，這種優點不是法治本身具有的，而是由於社會生活的特點促成的。我們可以看到，人治的問題並不在於任何統治者都可能犯錯誤（事實上法治同樣可能犯錯誤甚至是重大的錯誤[20]），而在於人治無法作為一個長期治國的手段，無法保證制度、政策的穩定性和可預期性，在於領導人是否真的或總是具有那麼多的智慧和賢德，尤其在現代的高度分工的社會中。盡管如此，我們必須看到，在特定的歷史條件下，特別在社會需要變革的歷史時期，人治不僅是必要的，甚至是不可避免的。如果從這個歷史發展的角度來重新理解中國歷史，我們就可以理解為什麼歷代王朝的創立者或中興者無論他如何強調法律都是事實上的「人治」者，而隨著君主的更替，後代許多君主不論多麼想勵精圖治、奮發有為、變法維新，都會受到各種所謂的「天道」或「祖宗之法」即制度的約束，不能隨意妄為，最極端的甚至會被重臣或宦官廢立。如果我們不是將「法治」作為一個為今日西方發達國家所專有褒義詞，而是依據法治的中性界定，我認為，在中國古代是有事實上的「法治」的，即使沒有用「法治」這個詞。但是，無論是人治還是法治，這都不僅僅是某個君主個人的意志使然。如果從這個角度來考察近代中國的歷史，我們也許會對中國近代以來歷史有一種新的理解。例如，為什麼上個世紀末起中國的現代化進程是從「變法」開始，而不是從法治開始？為什麼一代代傑出領導人要進行各種形式的革命和改革，而不是試圖保留當時已經形成的某些制度和規則開始。我們也許會理解本文的題記引證了近年來流行的贊美小平同志那首《春天的故事》。進而，我們也許會更深刻地理解中國共產黨的十五大政治報告將「依法治國，建立社會主義法治國家」作為一個基本方針確立下來的重大意義，以及近年來與此相伴隨的機構改革和公務員制度改革。請注意，本文僅僅是主張認真對待人治，卻並不是要為人治張目（盡管這種誤解在中國當下的二元對立話語中有可能發生），我並不贊美或主張人治。無論是作為一個當代的中國公民，還是作為一個法學家，我都希望法治，並認為法治是當代中國社會發展的趨勢。但我力求提醒自己的是，不要將個人的希望替代學理的分析，將個人的慾念或職業的慾念――法治――神聖化。作為一個研究社會的學者，我們必須保持一種冷靜的心態，力求周全地思考法治和人治的問題，把它當作一個真正的學理問題，分析法治和人治為什麼會長期以不同的方式存在以及它發生存在的歷史條件。也許，這種思考會對那種不問條件的強調法治的論點表現了某種程度的「不敬」；[21]甚或，我在此的分析和理解本身就是一個錯誤，違背了「歷史的潮流」。但是，如果法治是一個民族的事業，是一個歷史的過程，而不是某個或某些法學家的創造，那麼它就不會簡單地因為我個人或任何其他人的這種或那種表態而加速或減緩。事實上，我曾大膽地預測「中國現代法治形成的一些基本條件也許已經具備」。[22]但是，我並不是從傳統的思辨法理學角度論證的，我並不認為當我們一致決心「依法治國」時，法治就足以（盡管這可能是一個重要的條件）形成了。我堅持的仍然是歷史唯物主義的進路，即從經濟基礎、社會結構轉型的角度論證了作為上層建築之一部的法治形成的現實可能性。我認為，經過中國人民的百年艱難奮斗，中國社會在經濟、政治和文化這三個最重要方面的轉型就總體而言已經基本完成，因此，法治在20世紀末的中國成為一個追求目標決不是偶然的，更不是虛妄的。但是，如果可以從韋伯的分析獲得某些啟發的話，那麼我們也就可以看到，在當代中國建立社會主義法治，這也並不是或主要不是一個主觀目標選擇的問題，而幾乎是一種不可避免的社會生活發展的趨勢，這是由於中國近代的劇烈變革後社會發展的要求，是一個與中國近代以來特別是當代的社會改革不可分離的、並且始終依賴後者的歷史過程。
⑽ 什麼是人治，法治，法制
民主法治與專制人治的區別
第一：民主法治不以某一宗教信仰或政黨的政治理論觀念為治國理念，憲法不突出某一宗教信仰或某一政黨的思想觀念，使各種宗教信仰和政黨的思想觀念處於政治平等的地位；專制人治以某一宗教信仰或政黨的思想理論觀念為治國理念，使這一宗教信仰或政黨的思想觀念高於其它的宗教信仰和思想觀念，從而使政治平等成為空話。
第二：民主法治實行以權力制約權力的分權政體；專制人治實行政治與某一宗教合二為一的政體或政治與某一政黨的理論觀念合二為一的政體。
第三：民主法治的國家領導人和政府官員由公民在政治平等的基礎上直接或間接選舉產生；專制人治的國家領導人由某一宗教團體或政黨團體內部決定產生，雖然專制人治往往也實行選舉，但這種選舉由於不實行差額和競選，選舉人沒有選擇的餘地和不了解被選舉人，因此這種選舉實質上是虛假的選舉。
第四：民主法治的國家最高領導人受制於憲法並無權無法改變憲法，憲法具有持久穩定性；專制人治的憲法常常因最高領導人的意志變化或因最高領導人的更換而改變。
第五：民主法治政體下的公民能通過媒體暢所欲言地對國家政體提出見解和國家最高領導人提出批評；專制人治政體下禁止公民對政體見解和國家最高領導人提出批評，政府將這類敢於提出見解和批評的人視為敵人。
第六：民主法治政體下的法律規定公民享有選舉和被選舉、思想、言論、信仰、出版、集會、遊行、示威等方面的自由並具有實施的細則，因此這些自由權利能使公民真正享有；專制人治的政體雖然在法律方面往往也規定公民享有這些自由權利，但缺乏實施的細則，在現實中往往受到限制和被剝奪。
第七：民主法治政體實施多數人決定並尊重少數人利益的平等原則；專制人治政體往往利用權力脅迫多數人服從自己後，將少數人打入地獄。
第八：民主法治社會具有持續性的和諧穩定；專制人治社會充滿了斗爭和不穩定的因素。